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Arrierías 101
Rafa Davidzen
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Introducción
La guerra de los pijaos, librada entre finales del siglo XVI y principios del XVII, constituye uno de los episodios más intensos de confrontación entre indígenas y colonizadores en el territorio del actual Tolima, Quindío (incluyendo el municipio de Caicedonia en el meridiano del Quindío) y “la otra banda” del río Cauca entre Caloto y Cartago- viejo. (Fray Pedro Simón 1626/1986; Lucena Samoral 1965; Montoya Guzmán 2022, 2024; Arango Puerta 2017; Bernal Andrade 1993; Triana 1992). Más allá de los hechos bélicos, este conflicto revela una profunda fractura desde lo ontológico, lo metafísico y lo epistemológico: se enfrentaron dos modos de entender la vida, la naturaleza y el lugar del ser humano en el cosmos. En el territorio ancestral caicedonita, tanto los bintima como los buliras, con lengua franca pijao (Paredes 2018) y desde su pensamiento relacional se enfrentaron decididamente a la Corona española, apoyada en la tradición cristiana y en la doctrina de la “guerra justa” concebida por el “peripatético” Ginés de Sepúlveda en el siglo XVI, quien fabricó sistemáticamente la figura del enemigo indígena como bárbaro, idólatra y caníbal, justificando así su exterminio o sometimiento. En contraposición, los pueblos pijaos defendían una visión relacional del cuerpo, el bosque y la comunidad, en la que la vida estaba entrelazada con el entorno y donde “morir en resistencia era preferible a entregar a los hijos a la doctrina” (Friede, 1978).
En este ensayo se mostrará cómo esta fabricación del enemigo indígena se articuló desde la ontología y metafísica cristiana y las epistemologías coloniales, y cómo en el siglo XIX, con la fundación de municipios como Calarcá, la figura del pijao pasó de ser un enemigo acérrimo a un símbolo resignificado de resistencia en la narrativa nacional y regional.
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1. Ontología, metafísica y epistemología: marcos para entender el conflicto
Para analizar la guerra de los pijaos no basta con la descripción militar; es necesario comprender los marcos de pensamiento filosófico. A continuación, los relaciono:
- Ontología: disciplina que estudia la naturaleza del ser y la realidad. En la visión indígena, el ser humano no está separado del bosque, de los animales ni de las fuerzas naturales, sino que forma parte de una red de correlaciones (Viveiros de Castro, 2004). En la práctica perspectivista y relacional, todos los cuerpos en la naturaleza forman una red vital recíproca. En las cosmovisiones indígenas del Abya Yala, por ejemplo, en el náhuatl, el álter ego es un animal. Hay una sola cultura, y múltiples naturalezas.
En contraste, en la visión castellana, influida por el aristotelismo cristianizado visionado en la doctrina de Tomás de Aquino, el hombre ocupa un lugar jerárquico sobre la naturaleza, creada para su dominio (Sepúlveda, 1550/1984). Lo anterior significa que el hombre está por encima de la naturaleza y por lo tanto justifica su pleno dominio, incluyendo su posible exterminio, de no mediar una ética con relación a ella. En síntesis, hay una sola naturaleza y múltiples culturas.
- Metafísica: conjunto de principios trascendentales que explican el orden del mundo. En el cristianismo colonial, la metafísica giraba en torno a Dios como creador y al destino de las almas, lo que justificaba intervenir sobre cuerpos y territorios para “salvar” espiritualmente a los infieles (Pagden, 1997).
En contraste, para los bintima y los buliras, la metafísica era plural y práctica: los espíritus del bosque, las montañas y los ancestros regían el equilibrio de la vida, sin una separación radical entre lo material y lo espiritual.
- Epistemología: formas de conocer y legitimar el saber. Para los castellanos, el conocimiento autorizado era el de la tradición grecolatina y la teología cristiana. La epistemología se materializaba en las obras literarias, filosóficas, crónicas, cartas, relaciones, autos, Reales Cédulas, y en la recopilación de leyes de 1680.
Para los bintima y los buliras, el conocimiento se construía empíricamente en relación con el entorno: en la caza, en la agricultura, en la observación de animales, en los rituales, en la cerámica y orfebrería, elaboración de instrumentos y en la tradición oral.
Estas diferencias estructurales -entre escritura y la tradición oral- explican por qué la resistencia indígena fue percibida como actos de irracionalidad o barbarie -debido a la carencia de escritura, y a sus prácticas culturales distintas del referente occidental- por los colonizadores y, al mismo tiempo, justificaba su dominio a sangre y fuego.
2. El requerimiento y la doctrina de la guerra justa
Uno de los mecanismos centrales en la fabricación del enemigo indígena fue el requerimiento. Este documento, que era leído en castellano y en voz alta frente a comunidades indígenas del Abya Yala a dominar, y que por estar leído en castellano no lo comprendían, notificaba la obligación de aceptar la soberanía del rey castellano y la fe cristiana. Su rechazo inmediato transformaba a los indígenas en enemigos de Dios y de la Corona, abriendo la puerta a la guerra (Pagden, 1997), una guerra de exterminio, expolio y subyugación (Bartolomé de las Casas 1555/1986)) .
La doctrina de la guerra justa, defendida por Ginés de Sepúlveda frente a Bartolomé de las Casas en la famosa controversia de Valladolid (1550–1551), se basaba en la idea de que era legítimo hacer la guerra contra los pueblos originarios que cometieran prácticas “contra natura”, como el canibalismo o la idolatría, o que se resistieran al requerimiento. Según Sepúlveda (1550/1984), tales pueblos eran “esclavos por naturaleza” y su sometimiento estaba justificado. En cambio, Las Casas argumentaba que la evangelización debía hacerse por medios pacíficos y que la violencia era injusta. Para el dominio y la inmensa ambición castellana era necesario entonces crear una matriz mediática (crónicas, relatos, relaciones, autos…) que pudiera fabricar al enemigo con características negativas, como una justificación para arrebatar el oro, las mujeres, la tierra, y las cosechas, mientras se esclavizaba la mano de obra en granjerías, en oficios domésticos, en transporte de mercancías y en las minas.
En la práctica, las autoridades coloniales aplicaron el principio de Sepúlveda: la resistencia armada de los pijaos, así como las acusaciones de canibalismo, bastaron para declararles la guerra justa. De este modo, se consolidó la imagen del pijao como “enemigo natural” del orden colonial, lo anterior justificó su esclavitud (Davidzen 2025. Ver arrierías: La esclavitud de los pijaos), el secuestro de sus mujeres, la matanza de niños y adultos, el expolio de sus tierras y el robo o rancheo del oro.
Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas
Fuente de la imagen: https://www.eldebate.com/
3. La fabricación del enemigo indígena en el siglo XVI–XVII
La imagen del pijao enemigo se consolidó en varios niveles:
- Discursivo: cronistas como Fray Pedro Simón y Alonso de Zamora en el siglo XVII narraron la guerra de los pijaos enfatizando su ferocidad, su supuesta barbarie y su obstinada resistencia, contribuyendo a fijar un imaginario de enemistad irreconciliable (Fray Pedro Simón, Zamora, 1701/1980).
- Militar: las campañas de exterminio contra los buliras y bintimas y demás parcialidades de los pijaos, organizadas desde Ibagué y Cartago, fueron presentadas como cruzadas de civilización y evangelización, cuando en realidad respondían también a intereses económicos —el control del oro y de las rutas comerciales en el valle del Magdalena y la cordillera Central— (Friede, 1978).
- Religioso: la visión judeocristiana interpretaba el bosque y los rituales indígenas como espacios de idolatría, demoníacos y, por tanto, objeto de erradicación. En contraste, los pijaos entendían el bosque como espacio sagrado y vital. Una red de cuerpos relacionados recíprocamente.
El resultado fue una construcción sistemática de alteridad negativa: el pijao no era simplemente un adversario militar, sino una encarnación de la barbarie que amenazaba el orden cósmico metafísico cristiano.
En el caso de Ibagué y su jurisdicción (siglos XVI y XVII), la memoria colectiva se cargó de una fuerte animadversión hacia los pijaos, en tanto que fueron actores centrales de las llamadas guerras de los pijaos (finales del siglo XVI y comienzos del XVII (1556-1613)). Desde la fundación de Ibagué en 1550, esta ciudad sufrió ataques constantes que pusieron en riesgo su supervivencia, lo que consolidó una memoria de enemigo acérrimo, “salvaje” y “rebelde” (Zamora, 1701/1980). En este sentido, la sociedad ibaguereña elaboró un relato de exclusión que fue reforzado por cronistas como fray Pedro Simón en sus Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme, se refería a los pijaos en términos negativos como “bárbaros” e “idólatras” y “comedores de carne humana” y Alonso de Zamora, quien en su Historia de la Provincia de San Antonio del Nuevo Reino de Granada describió a los pijaos como enemigos irreductibles de la evangelización y la conquista. Muchos de estos relatos inclusive se mantenían en la historiografía colombiana de los siglos XIX y XX, creando animadversión hacia lo indígena.
Esa percepción negativa se afianzó en la tradición oral ibaguereña y posteriormente en la historiografía republicana, cristalizando en relatos como la leyenda de la supuesta muerte (desmitificada por Lucena Salmoral) del cacique Calarcá a manos del mestizo Baltasar, donde la lanza (el relato) se convierte en símbolo de la derrota del enemigo “temido” y “odiado” (Zamora, 1701/1980). De allí que, en la memoria de Ibagué y el Tolima central, los pijaos sean representados en las crónicas como un otro radical, asociado a violencia y amenaza.
Tan radical fue la imagen negativa del enemigo pijao (incluyendo a los buliras y bintima) que el relato de la lanza de Baltasar se convirtió en una deprecación (oración) asociada a un relato mítico que fue creado para generar una imagen del enemigo digno de ser exterminado. La oración se puede leer en devocionario del libro de San Bonifacio de Ibagué y el Valle de las Lanzas de Ortega Ricaute (1952) y que me permito publicar (parcial) en este ensayo:
SÚPLICA
Amadísimo don Baltasar que anunciaste a esta ciudad la
caída de nuestra madre Lanza y que serían destruidos sus habitantes
si por medio de su intercesión no conseguían la victoria;
te rogamos por tu singular valor y por los grandes peligros
e imponderables trabajos que padeciste en la sangrienta
batalla con el descomunal Kalarcá, la mantengas siempre fija
en el arco donde se halla y no la dejes caer, porque, si se verifica
tu profecía, nos veremos precisados a emigrar y de aquí
resultaría la total ruina de este pueblo por todos los siglos de
los siglos. Amén.
DEPRECACIÓN
¡Oh! Lanza vencedora, cuyo valor lo publica la nunca bien
celebrada batalla del sin par don Baltasar, en cuya robusta y
nerviosa diestra se estrellaron los esfuerzos del pijaísmo; te
suplicamos que, así como fuiste servida de ensartar a cuantos
enemigos se te presentaron en la espléndida batalla de Kalarcá,
ejecutes lo mismo con los godos que son otros tantos pijaos,
pues como a tales los reputamos por perturbadores del orden
social, enemigos natos del americano, destructores de nuestra
felicidad, usurpadores de nuestros derechos y eternos predicadores
de nuestra esclavitud. Acaba, madre Lanza, con esta casta
tan perjudicial; libra a nuestro suelo de estas terribles langostas,
de estos zánganos y de estos vivoreznos; traspásalos con
tu agudísima punta, y los que no pudieres ensartar, haz que se
trasladen a tu santísima España a vivir o más bien morir con
su madre patria para sécula sin fin.
La guerra de los pijaos entonces fue trasladada al campo de lo ontológico, de la creencia, y desde la metafísica cristiana se generó estigmatización, rechazo y una percepción negativa de todo lo indígena. Dicha práctica en la actualidad no ha desaparecido. Cuando se quiere eliminar a un adversario político, se hace una matriz mediática donde se resalte todo lo negativo (sea o no verdad), se eleva al nivel ontológico, epistemológico y metafísico y dicha combinación genera enemigos radicales a los cuales se busca eliminar por todos los medios, trayendo consigo: guerras, genocidios, xenofobia, racismo, etc…
El cacique Karlacá. Fuente: https://elquindiano.com/
4. La visión indígena: cuerpo, bosque y comunidad
Frente a la visión castellana, los pijaos defendían una ontología relacional (Descola 2012, Viveiros de Castro 2004). Los cuerpos no eran entidades aisladas, sino nodos en una red de relaciones con ancestros, animales, ríos y montañas. La guerra no era una mera defensa militar, sino la protección de un modo de vida integral.
Un testimonio recogido por Juan Friede (1978) sobre los quimbayas -vecinos de los pijaos- lo ejemplifica: era preferible morir que entregar a los hijos a la doctrina. Este gesto radical muestra que lo que estaba en juego no era solo la tierra o el oro, sino la continuidad ontológica de un mundo milenario.
La percepción indígena del bosque contrasta con la occidental: mientras para los colonizadores era un obstáculo a ser talado y explotado, para los pijaos era un espacio vital, habitado por presencias espirituales y animales con agencia.
5. El giro del siglo XIX: de enemigo a símbolo de resistencia
Durante los siglos XVI y XVII, tanto en el oriente (Tolima) como en el occidente (Quindío y norte del Valle) los pijaos fueron considerados enemigos acérrimos. Sin embargo, en el siglo XIX ocurrió un giro interpretativo.
Con la fundación de municipios como Calarcá en 1886, el cacique pijao se convirtió en epónimo local y símbolo de identidad (Wikipedia, s. f.). Señal Memoria (2022) recuerda que en ese acto fundacional el pasado indígena fue reinterpretado: el enemigo de antaño se transformó en antecedente heroico, en figura de resistencia frente al castellano, en sintonía con los valores republicanos de independencia. Otros municipios hicieron lo propio: Plazas que se erigieron con figuras de caciques (Por ejemplo, en Caicedonia el parque de las Palmas rememora la figura del cacique Chanama).
Este cambio responde a varios factores:
- La construcción del Estado-nación necesitaba genealogías heroicas. Como señala Bushnell (1993), las élites republicanas reinterpretaron la historia para legitimar la nación “a pesar de sí misma”.
- La colonización antioqueña y la caficultura impulsaron nuevas identidades regionales, que se reforzaron al nombrar pueblos con referencias indígenas.
- La memoria de la independencia facilitó la lectura de la resistencia indígena como un antecedente de la lucha emancipadora (Anderson, 1991).
Así, en el siglo XIX se produjo la rehabilitación simbólica del pijao como héroe cultural, aunque este rescate fue selectivo y a menudo instrumental: servía para dar raíces a la identidad local, sin necesariamente implicar una reivindicación real de los pueblos indígenas sobrevivientes.
Síntesis
La guerra de los pijaos muestra cómo España fabricó sistemáticamente al enemigo indígena mediante recursos ontológicos, metafísicos y epistemológicos: el requerimiento, la guerra justa, las crónicas y la evangelización forzada. El pijao fue configurado como bárbaro e idólatra, legitimando su exterminio.
Sin embargo, la visión indígena, centrada en la relacionalidad de los cuerpos, el bosque y la comunidad, sostuvo una resistencia que prefirió la muerte antes que la pérdida del mundo propio.
En el siglo XIX, esa imagen cambió de signo: con la fundación de municipios como Calarcá, el cacique pijao se resignificó como héroe y símbolo de resistencia, enlazando la memoria colonial con los discursos republicanos de independencia.
El estudio de este giro no solo permite comprender la construcción del enemigo en el pasado, sino también reflexionar sobre cómo las sociedades reinterpretan la historia para responder a sus necesidades políticas y culturales.
Citas bibliográficas
Anderson, B. (1991). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso.
Bushnell, D. (1993). The Making of Modern Colombia: A Nation in Spite of Itself. University of California Press.
Descola, P. (2013). Beyond Nature and Culture. Chicago, IL: University of Chicago Press.
(Obra basada en Par-delà la nature et culture, Gallimard, 2005)
Centro Nacional de Memoria Histórica. (2022). Los Pijao del sur del Tolima mantienen el espíritu del viento. CNMH. Recuperado de https://centrodememoriahistorica.gov.co
Friede, J. (1978). Los quimbayas bajo la dominación española. Valencia Editores
Las Casas, B. de (1552/2005). Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Biblioteca de la historia de España. (Obra original publicada en 1552)
Lucena Salmoral, M. (1965). Los pijaos. En Historia extensa de Colombia (Vol. 5, pp. 203-245). Bogotá: Ediciones Lerner.
Pagden, A. (1997). La caída del hombre natural: el indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Alianza Editorial.
Paredes Cisneros, F. (2015). Lengua pijao como lengua franca en las gobernaciones de Popayán y Neiva, siglos XVI- XVII. doi: 10.22380/20274688.311
Señal Memoria. (2022, 16 de mayo). Calarcá o el fin de la resistencia pijao. RTVC. Recuperado de https://www.senalmemoria.co
Sepúlveda, J. G. de (1984). Democrates alter, sive de justis belli causis apud Indos. (Edición facsímil). Madrid: CSIC. (Trabajo original de 1550).
Viveiros de Castro, E. (2004). Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena. En El regreso de lo imaginario. Lima: IFEA.
Wikipedia. (s. f.). Calarcá. En Wikipedia. Recuperado el 9 de septiembre de 2025, de https://es.wikipedia.org/wiki/Calarc%C3%A1
Zamora, A. de (1980). Historia de la provincia de San Antonio del Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. (Trabajo original de 1701).
Rafa Davidzen es seudónimo de Rafael Antonio Castaño Vélez. Autor.
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TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS. Se prohíbe la publicación sin la expresa autorización del autor. Copyright 2025 por Rafael Antonio Castaño Vélez.
Si desea acceder a una mayor información sobre este tema, les recomiendo el libro “Fronteras, límites y periferias del Imperio Hispánico en el valle alto del río Cauca, provincias de Cartago y Buga, siglos XVI y XVII” favor enviar un email al correo referenciado arriba.
Otras publicaciones del autor están disponibles en la revista digital arrierías. En números anteriores efectuadas por el autor:
Arrierías número 49: Alegorías en la “Sierra Alta de los Pijaos” durante la época Colonial. Ver: https://www.arrierias.com/alegorias-en-lasierra-alta-de-los-pijaosdurante-la-epoca-colonial-autor-rafael-davidzen/
Arrierías número 50: ¿Por qué los Pijaos hurtaban las campanas católicas?
Ver: https://www.arrierias.com/por-que-los-pijaos-hurtaban-las-campanas-catolicas-por-rafa-davidzen/
Arrierías número 51: Que significó la exclamación ¡Santiago y a ellos! En el sur del Quindío.
Arrierías número 52: ¿Fue la hoya del Quindío tierra de frontera cultural prehispánica?
Arrierías número 54: ¿Quiénes eran los bintima o bintimay, los verdaderos habitantes de la Caicedonia ancestral en los albores del siglo XVII?
Arrierías número 55: La historia desconocida de los buliras de Caicedonia y del sur del Quindío. Parte I.
Arrierías número 72: ¿Qué tipos de animales sagrados existieron en Caicedonia?
Ver: https://www.arrierias.com/que-tipos-de-animales-sagrados-existieron-en-caicedonia-por-rafa-davidzen/
Arrierías número 73 y 74: Acerca del vacío investigativo de 250 años de historia antes de Caicedonia (siglos XVII y XVIII)
Arrierías No 100. Selección de Artículos publicados por Rafa Davidzen. Ver Arrierías.com edición 100. Agosto 2025.
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